اخلاق زيست محيطى (4)

طبيعت و قرارداد
 

اما تكيه گاه چيست؟ اينكه آنچه «طبيعى» است خوب است و چيز قراردادى (يا صرفاً قراردادى) بد است موضوعى قديمى است، زيرا ما نخست متوجه شديم كه سنت ها تفاوت دارند. در حالت دودلى چه چيزى ما را بهتر از آنچه طبيعت يا خدايان همگى ما يا همگى «مخلوقات سقوط نكرده» را به انجامش واداشته اند، راهنمايى مى كند؟ آنچه به طور طبيعى رخ داده يا مى دهد، چيزى است كه رخ دادنش «قصد شده» بود تا وقتى كه انسان ها تصميم گرفتند كه آنها مى توانند بهتر عمل كنند. آنچه ما «حيوانات» را به خاطر انجام آن محكوم نمى كنيم نبايد در مورد «انسان ها» محكوم كنيم; آنچه را ما در مورد انسان ها محكوم مى كنيم مشاهده اش را در طبيعت انكار مى كنيم (مثلا در ارتباط با مثل مشهور سراب). جريان غالب فيلسوفان اخلاق مرتباً تأكيد مى كنند كه «طبيعى» ضرورتاً به معناى «خوب» نيست: ممكن است تصور كنيم (زيرا بسيارى چنين فكر مى كنند) كه وجود اخلاق و قانون براى نفى كردن يا تغيير دادن طبيعت است. آنچه به طور طبيعى رخ مى دهد لازم نيست به طور منطقى خوب باشد. اما بر همين اساس آنچه طبيعى است مى تواند به عنوان معيار رفتار درست لحاظ شود و بسيارى از اخلاق گرايان چنين مى كنند. يقيناً دريغ كردن تمامى ارزش ها از طبيعت بسيار عجيب خواهد بود: چنان كه فلوطين در ردّ بر گنوسى ها كه جهان مادى را خوار مى شمردند، خاطرنشان كرده است: «اگر خدا از اين جهان دور بود، ناچار از شما نيز دور بود.» (Enneads 2.9.16) در اصطلاح عام، طبيعى در مقابل قراردادى، مصنوعى، بدلى يا تقلبى است . بازگشت به طبيعت يا راهنمايى شدن از طريق طبيعت هدفى است با ويژگى هاى جذاب بسيار. آنچه به طور طبيعى رخ مى دهد به ما متكى نيست و از تمامى مشاجرات اخلاقى دورى مى كند. امر قراردادى بحث انگيز است و به توانايى ما در حمايت از آن متكى است. همچنين امر قراردادى مشكوك است به اين معنا كه نفوس طبيعى ما ممكن نيست كه كاملا با جهان مصنوعىِ داراى رفتار تأييدشده يا مواد شيميايى مصنوعى انطباق يابند. ما مى يابيم كه «تمدن» شديداً محدودكننده است و محصولاتش احتمالا زيان آورند. آيا بهتر نيست كه به خانه بازگرديم؟
تاكنون تنها معدودى از اخلاق گرايان واقعاً اداى بازگشت به طبيعت را درآورده اند و بر آن شده اند كه همانند آدم نمايانى برهنه زندگى كنند. تنها معدودى، زيرا ـ عجيب اين كه ـ ما با زندگى «در طبيعت»، بدون پوشاك، خوراك يا آداب اجتماعى به شدت ناسازگاريم. آداب و رسومْ طبيعتِ دوم ماست، و سرپيچى از فرمان آن در يك مورد همان قدر غيرطبيعى است كه سرپيچى در تمام موارد. اما كناره گيرى هاى كمتر افراطى به كار بسته شده اند: ظاهراً سرخپوستانِ توپى ـ گوارانى هندو در پى آن بودند كه از تعلقات صرف نظر كنند، چنان كه راهبان مسيحى چنين مى كردند ـ همواره بدين خاطر كه از سوى كسانى مسخره شوند كه نمى توانستند تصور كنند كه هيچ انسان «معمولى» و «طبيعى» بتواند از لذت هاى دارندگى چشم پوشى كند. به عبارت ديگر، هم صرف نظركنندگان و هم مسخره كنندگان بيانى را به كار مى گرفتند كه بر ارزش آنچه به طور طبيعى اتفاق مى افتاد، مبتنى بود.
در فضايى كه هوادار حفظ محيط زيست است، ستايش طبيعت و امور طبيعى حكم مى كند كه ما «به يكپارچگى نظام هاى موجود ارج نهيم» و در پى ابداع روش هاى جديدِ بودن نباشيم و بيش از آنچه كه اين جا و اكنون بدان نياز داريم، ادعا نكنيم. بى درنگ اين تناقض مطرح مى شود كه كسانى كه مى خواهند «به طور طبيعى» زندگى كنند اغلب در همه جوامع پيشرفته بايد از كسانى كه راضى به موافقت با طبيعت دوم يعنى آداب و رسوم هستند، براى آب و غذايشان زحمت بيشترى بكشند. گريز از كمك دهنده هاى غذاى طبيعى، اكتفا به زنجيره غذايى طبيعى، نپوشيدن الياف مصنوعى (كه از منابع تجديدنشدنى جهان بافته شده اند) همگى وقت و انرژى بَرند: آنها به يك معنا غير طبيعى اند زيرا آسان ترين راه را در پيش نمى گيرند و از مزايايى كه ما مى توانيم به دست آوريم، پرهيز مى كنند. موجود زنده با موجود زنده تغذيه مى كند، اين جواب تند بايد داده شود: موجودات زنده همگى در پى حفاظت از خود و كسب منافع اند، كه معمولا با دنبال كردن مسير آسان تر و مستقيم تر حاصل مى شوند. به هر حال طبيعى رفتار كردن مى تواند همان رفتارى باشد كه كسانى كه «ضد هواداران حفظ محيط زيست» ناميده مى شوند، انجام مى دهند. البته بيشتر ما به طور عاقلانه مى توانيم ارضاى شهوت را به منظور نيل به آن به تأخير بيندازيم، اما صرفه جويى تنها زمانى فضيلت است كه ما سرانجام بخواهيم مصرف كنيم. كسانى كه در واقع در مقايسه با شهرى ها فقط اندكى «نزديك تر به طبيعت» زندگى مى كنند، به ندرت صرفه جويند: در عوض آنها به آنچه به (see آسانى مى توانند از محيط اطراف خود به دست آورند، اعتماد مى كنند بدون اين كه بخواهند براى روزِ مبادا كنار بگذارند (see Sahlins 1972).
در دعايى كه مسيحيان به كودكانشان ياد مى دهند، از خدا درخواست مى شود كه نان كافى براى امروز به ما عطا كند، و نقل شده كه مسيح به شاگردانش گفته بود كه براى فردا چيزى تدارك نبينيد، بلكه به خدا توكل كنيد (بنگريد به لوقا12/22 به بعد). طبيعى است كه ما اين گفته را جدّى نمى گيريم. كسانى كه منتظر بازگشت سريع مسيح بودند و تصميم گرفتند كه محصولاتشان را كشت يا ذخيره نكنند، به سرعت توبيخ مى شدند: «اگر كسى خواهد كار نكند خوراك هم نخورد» (تسالونيكيان دوم 3/10). بر عهده ماست كه وظيفه خود را در جهان، زمانى كه روشن است، انجام دهيم و روى نجات حساب نكنيم. اظهار نظر مشهور جيمز وات، مى گويد: قربانى هاى پايان ناپذير شما براى من چيستند؟ من از سوزاندن قوچ ها وگوساله هاى پروارى متنفّرم. خون بزها و گاوهاى نر مرا منزجر مى كند»: اين توبيخ خداوند است از طريق پيامبران نسبت به كسانى كه مى پنداشتند كه او از ما خواسته مخلوقات خدا را نابود كنيم (صحيفه اشعياء 1/11 به بعد).
«بازگشت به طبيعت» كه در واقع مستلزم چيزى است كه سَهلين اى است كه به زندگى كردن همانند يك نوع در ميان انواعِ بسيار قانع اند. از وقتى كه ما فنون كشاورزى و صنعتى را برگزيديم، الزاماً حركت اقتصاد را ادامه داده ايم. اگر ما كالاهاى يكديگر را نخريم ديگر چيزى براى فروختن نخواهيم داشت. اگر ما چيزى براى فروختن نداشته باشيم ديگر درآمد مازادى نخواهيم داشت كه با آن جيبمان را پر كنيم ـ و فرض اينكه صنعت يا كشاورزىِ ابتدايى غير متجاوز، غير آلوده كننده و دوست محيط زيست است، صرفاً فرضى رؤيايى است. كهن ترين تمدن هاى خاور ميانه اكنون ويرانه اند.
چرا ما بايد طور ديگرى فرض كنيم؟ چرا ما آماده آنيم كه تصور كنيم زمان گذشته پاسخ اين را در بردارد و ما مى توانيم صرفاً با رها كردن تعدادى دلبخواهى از دستاوردهاى اخيرمان به شكلى از زندگى كه «با محيط زيست آن سازگار است، بازگرديم؟» تاريخ آن دنياىِ گم شده مختلف است: سنّت گراترين محافظه كاران آن را با دوره شكوفايى معاصر ادوارد هفتم يا دوره آرامش اوليه در عصر ويكتوريا يكى مى دانند; اصلاح گرايان افراطى تر به پيش از جنگ هاى داخلى آمريكا يعنى به دوره انزجار از رم، استيلاى نورمان ها يا دوره مسيحى رجوع مى كنند. هر زمانى كه ما به عيوب دوره ترجيحى مان (و اينكه چرا به آن متقاعد شديم) پى ببريم، بازهم بيشتر به عقب باز مى گرديم، نظير كمونيست هاى آرمان گرا كه همين كه مى فهميدند انقلاب ها چگونه اند، دلبستگى خود را از يك انقلاب شكست خورده به انقلابى ديگر منتقل مى كردند. بدون شك، مطمئن ترين شرط بندى تصور يك آرمان شهرِ ما قبل تاريخ يا يك دهر گم شده است. هوادارى افراطى از حفظ محيط زيست، زيست بوم گرايى عميق يا عريان گرايى پيدا نظامى دينى است كه تا كنون براى آن يوحنّايى انجيل نويس هر دو از اين نظريه كه آنان «طبيعى»اند، رنج برده اند. ادعاى اينكه اين امر حقيقت دارد در واقع همان قدر توهين آميز است كه ادعاى مشابهش مبنى بر اينكه «زنان» به طبيعت نزديك اند. هر دو ادعا برابرند با پذيرش انشعابى كه فرهنگ سلطنتى آن را به وجود آورده تا بازنده ها را طرد كند.
اما نقّادى منطقى و منصفانه اين تخيّلات تاريخى كافى نيست. اين كه اگر ما در پى حفاظت از زمين هاى باتلاقى ودرناى آمريكايى و ساختمان هاى اطراف آن باشيم، چه اهميتى دارد، حيطه گسترده گذشته مجسّم ما و تعهدّاتى است كه به آينده مى دهد. دلمشغولى ما نه تنها به موجودات حاضر و «بالفعل» و منافع يا خوشى هايى كه در اختيار ما مى گذارند يا حتى آنچه در اختيار خودشان مى نهند، است، بلكه به معناى آنها و پندارهايى كه درباره آنها و خودمان مى سازيم، نيز هست. راه حل اين نيست كه بگوييم اشيا هرگز بدان گونه كه ما با مسامحه مى گوييم، راحت و بى دردسر نبودند و اين كه آثار يا يادآورهاى تخّيل گذشته شايسته نگهدارى نيستند. تصاوير گذشته حتى اگر واقعاً اشتباه باشند، نويدهايى براى آينده اند. اينكه كليساهاى جامع بزرگ واقعاً دليلِ «انگستان شاد» نيستند (بيش از آنكه اهرام دليل «مصر شاد»اند) نشان نمى دهد كه، اگر درست فهميده شود، آنها نويدهاى چنان آينده اى نيستند. در واقع، هيچ گاه نبوده است كه مردم «در توافق» با يكديگر و جهان زندگى كنند اما اين خاطره موهوم كه آنان زمانى چنان زندگى كرده اند، هنوز از نيروى پيشگويى برخوردار است.
زمين دار ويگ قرن هيجدهمى انگلستان كه گنجينه خود را صرف تشكيل خانواده اى مى كرد، گذرگاه هايى را ايجاد مى كرد كه حتى نوه اش زنده نمى ماند تا با همين چشمان خاكى آنها را به عظمت قامت بلند درختان جنگلى تماشا كند. وزارت كشاورزى قرن بيستمى درختانِ نرم چوب را براى جايگزين ساختن درختان سخت چوبى كه قطع كرده بود، كاشت; و با اين حرص به اعاده سريع، بى اعتقادى خود به فناناپذيرى اش را اعلان مى كرد.(Toynbee 1954, 518)
اين موضوع كه جهانى هماهنگ وجود نداشت، دقيقاً نظير اين كه «دودمان هاى قديمى» بيشترشان قلاّبى يا بدنام اند، درست است. اما اگر وقتى قرار باشد كه ما درحالتى نزديك به هماهنگى زندگى كنيم، بهتر است كه سعى كنيم چگونگى اش را «به ياد آوريم.» بهترين راه مطمئن شدن از اين كه اشيا دوام دارند آن است كه وانمود كنيم آنها قبلا دوام آورده اند. اسطوره گايا و اسطوره توافقى ازلى با جهان احتمالا همان چيزى است كه ما براى كمك به پديدآوردن صلحى آينده و ناشناخته به آن بيشترين نياز را داريم. در نظريه سياسى رايج ، «قرارداد اجتماعى»اى كه به گمان برخى از فيلسوفان در همان آغاز انجام شده بود، به راهنمايى مردم ما به سمت توافقى كه در واقع هيچكس قبلا انجام نداده، كمك كرده است. سرچشمه هاى واقعى جامعه مدنى در راهزنى و (گاهى) پارسايى نهفته است: تصور اينكه هر شهروندى مشتاقانه صلح و امنيّت را حفظ مى كند، اميدى واهى است. همچنين است تصور اينكه ما مى توانيم در «سفر پر ماجراى تكامل» با تمامى هم سفران خود در صلح و آشتى زندگى كنيم (Leopold 1968, 109).

نتيجه گيرى
 

هواداران حفظ محيط زيست اغلب ـ با حمايت از كسانى نظير وات ـ خواهند گفت كه مسيحيان، محض رضاى خدا، ادعاى سيطره بر كلّ زمين را دارند و از اين رو به هر تخريبى جواز مى دهند. گفته شده كه طبيعت «ويرانه اى بزرگ» است كه اجزاى آن بايد در ساختن شهر ملكوتى مورد استفاده مجدد قرار گيرند. ارزش در قدرت مسلّط يعنى پيمانى كه ما با خدا داشتيم، قرار دارد. خدا تنها به اين شرط كه او را بندگى كنيم، زمين را به ما عطا كرد و همه مخلوقات جهان در اختيار ما هستند. اين عقيده، يعنى عقيده به سلطه اى مطلق بر مخلوقاتى كه هيچ ارزشى در خود جاى نمى دهند، فساد محيط زيست را براى ما به ارمغان آورده است. درختان و حيواناتى كه عينى گراى شياد بر آن بود كه آنها را از هر ارزشى تهى سازد و به عنوان مواد نگه دارد، قبلا براى استفاده مبلغان مسيحى اى كه از بتها، ديوها و نمونه هاى حيوانى برحذر مى داشتند، تدارك ديده شده بودند. البته در قرون وسطا اين پيام كاملا شنيده نشد. پذيرفته شده بود كه جهان مادى تصاويرى از خدا را دربردارد، و اين كه بسيارى از اشيا چنان اند، زيرا بايد چنان باشند، و اينكه «طبيعى» در واقع خداداد است. بسيارى از شعارهايى كه اكنون در ميان هواداران به حفظ محيط زيست رايج اند (نظير اينكه: بولدوزرها را عليه مادر بشر هم ]= زمين [كار نبريد) از بيانات قرون وسطا ناشى مى شوند (see Merchant 1982, 29 ff). آنان كه بر آزادى خدا در آفرينش هر چه كه دلخواه اوست تأكيد داشتند، انكار كردند كه طبيعت حاوى هيچ چيز باارزشى باشد و به طور عجيبى به ما اجازه دادند كه به نوبه خود آن چنان كه دلخواهمان است عمل كنيم. «الاهيات طبيعى» كه با مطالعه جهان طبيعت در پى شناسايى اهداف خدا بود، خواستار آن بود كه ما به اين دست نوشته احترام بگذاريم. اگر نتوان از اين دست نوشته چيزى ياد گرفت (زيرا تصميم خدا خودسرانه بود) در اين صورت لازم نيست ما به آن احترام بگذاريم. تمام آنچه اهميت داشت، عبارت بود از آن قرارداد و پيمانى كه با خدا بسته شده بود، و محتواى اين توافق تنها عبارت بود از اجرا كردن دستوراتى كه تنها مى توانستيم از طريق كتاب ها و از طريق كليسا از آنها با خبر شويم. بدين گونه بود كه گرايش ديرينه به بى دينى و نافرمانى آغاز شد.
اين گزارش آنقدر حقيقت دارد كه آزار دهنده باشد. مسلماً يافتن دلايلى در آثار آباى كليسا براى بى توجهى به مخلوقات طبيعى كه منطقاً ممكن است مقصّر بى تفاوتى ما در صدمه زدن به آنها شناخته شوند، اشكالى به وجود نمى آورد. پولس مى پرسيد كه آيا مى توان فرض كرد كه خدا مراقب گاوهاست؟ آگوستين مى پرسيد كه آيا عيسى با استفاده از خوك ها به عنوان مكانى براى ديوها، بى اهميتى آنها را نشان نمى داد؟ آكويناس (به شيوه رواقيان) مى گفت كه با مخلوقات غيرعاقل نمى توان پيمانى بست. هر چه باشد مقاصد انسان ها بايد اولويت داشته باشند و هيچ چيزى صرفاً به اين عنوان كه مضّر به مقاصد غير انسان ها است، غيرقانونى اعلام نمى شود. بيانات دينى جديدتر (به استثناى جيمز وات) ترجيح داده اند كه تأكيد كنند بر اين كه هرگونه «سلطه»اى كه به ما داده شود بايد از نوع سلطه يك مباشر باشد، و اين كه ما براى مراقبت از باغ خدا و هم نوعان خود مسئوليتى داريم. «مباشرت» عبارت است از توجه و مراقبت نه خود كامگى. بى ترديد اين نوعى پيشرفت است. اما حتماً بايد توجه كنيم كه «مباشر» و «نگهبان» همان نقشى است كه راهزنان هميشه هنگامى كه دليلى براى اقامت در ميان قربانيانشان داشته اند، مدعى آن مى شوند. بالاخره هر قبيله مهاجمى در تاريخ مدعى است كه دوست مردم است. معمولا از مردم سؤال نمى شود كه آيا آنها چنين محافظانى را مى خواهند يا نه. احتمالا آنها ترجيح مى دهند كه به حال خود رها شوند ـ و جهان طبيعت نيز چنين است. انگاره مباشرت ممكن است در «حفظ كردن» منابع به ما كمك كند، درست نظير اينكه راهزنان ممكن است كاملا ـ در مورد منافع خاص خودشان ـ توصيه شوند كه شكارهاى خود رانكشند بلكه آنها را پرورش دهند. چنين راهزنانى به راحتى خود را متقاعد مى كنند كه قربانيانشان بدون دستان هدايتگر آنها نمى توانستند گذران كنند. اما اين ادعا چندان پذيرفتنى نيست، بويژه هنگامى كه «مباشرت» ظاهراً، مادام كه ما آن را با لبخندى دوستانه انجام دهيم، بيشترِ همان رفتارهايى راكه زمانى خودكامگى انجام مى داده، روا مى دارد.
اين ادعاى تاريخى يا جامعه شناختى كه سلت ها و ديگر اقوام در مقايسه با فاتحان خود «نزديك تر به طبيعت» يا «مهربان تر با طبيعت»اند، ادعايى متكبرانه و غير قابل اطمينان است. اما احتمالا چنين است كه تجربه شكست، تجربه اى است كه ما گاهى از آن درس مى گيريم. «مباشرت» تخيّل نوع دوستانه ترى از حاكم مطلق است كه به قدرت و دانش برتر خود اطمينان خاطر دارد. حقيقت تلخ آن است كه جهان بدون ما مى تواند خيلى خوب پيشرفت كند و بهترين كارى كه ما مى توانيم براى آن انجام دهيم، معمولا عبارت است از اينكه آن را به حال خودش رها كنيم. ما باغبانان خدا نيستيم و آنانى كه بايد در ميان اين ويرانى ها گذران كنند احتمالا براى درك وابستگى مطلق خود و ما، در وضعيت بهترى قرار دارند. اين يك دين جديد نيست. در كتاب ايّوب «خداوند خود را به عنوان عقلى كه موجب بقاى خر وحشى، موش، عقاب، شترمرغ و همه طبيعت جاندار است و عقلى كه كوه ها را از ريشه مى كَند و فرشتگان را از ميان مى برد، توصيف مى كند.» (Kallen 1969) اين بينش درباره اشيا كه ايوب سرانجام در مقابل آن سر فرود آورد و با خوارى و شرمسارى توبه نمود، نوعى دموكراسى كيهانى بود كه در آن هر مخلوقى گردش خود را مى كند و كمال خاص او امكانپذير مى شود. كتاب مقدس كه از حكم كردن به اين كه ما انسان ها بايد همه طبيعت را در خدمت خود بدانيم بسيار دور است، مدام تأكيد مى كند كه بشر تنها نيست و بر ديگر موجودات امتيازى ندارد و نظير خدا نيست. هنگامى كه بابِل بزرگ سرانجام سقوط كرد،
اعراب در آن جا خيمه نخواهند زد و شبانان گله ها را در آن جا نخواهند خوابانيد. بلكه وحوش صحرا در آنجا خواهند خوابيد و خانه هاى ايشان از بوم ها پرخواهد شد; شترمرغ در آنجا ساكن خواهد شد و غولان در آنجا رقص خواهند كرد و شغال ها در قصرهاى ايشان و گرگ ها در كوشك هاى خوشنما صدا خواهند زد. (صحيفه اشعيا، 13:20 به بعد)
تمامى زمين آرام شده و ساكت گرديده اند و به آواز بلند ترنّم مى نمايند. صنوبرها نيز و سروهاى آزاد لبنان درباره توشادمان شده مى گويند: از زمانى كه تو خوابيده اى قطع كننده اى بر ما برنيامده است. (صحيفه اشعيا، 14:7 به بعد)
«واى بر آنانى كه خانه را به خانه ملحق و مزرعه را به مزرعه ملصق سازند تا مكانى باقى نماند و آنان تنها ساكنان زمين شوند» (صحيفه اشعيا 5/8).
Attfield, R. and Dell, K. (1989) (eds) Values, Conflict and the Environment, Oxford: Ian Ramsey Centre.
Bramwell, A. (1985) Blood and Soil: Richard Walter Darrإ and Hitler's Green Party, Abbots Brook: Kensal Press.
Burnet, T. (1965) The Sacred Theory of the Earth, intr. B. Willey, Fontwell: Centaur Press.
Callicott, J. B. (1989) In Defense of the Land Ethic, Albany: State University of New York Press.
Clark, S. R. L. (1984) From Athens to Jerusalem, Oxford: Clarendon Press.
------- (1992) "Descartes' debt to Augustine", in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 73-88.
Clastres, P. (1977) Society against the State, trans. R. Hurley, New York: Urizen Books.
Code, L. (1988) "Credibility: a double standard", in L. Code, S. Mullett and C. Overall (eds) Feminist Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals, Toronto: University of Toronto Press, 64-88.
Descartes, R. (1970) Philosophical Letters, ed. A. J. P. Kenny, Oxford: Clarendon Press.
Douglas, M. and Isherwood, C. (1979) The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption, London: Lane.
Fox, M. (1991) Greation Spirituality, San Franscisco: Harper.
Glanvill, J. (1661) The Vanity of Dogmatizing.
Heine, S. (1988) Christianity and the Goddesses, trans. J. Bowker, London: SCM Press.
Hopkins, G. M. (1970) "Pied Beauty", in W. H. Gardner and N. H. Mackenzie (eds) Poems of Gerard Manley Hopkins (4th edn), London: Oxford University Press, 69-70.
Hume, D. (1962) Enquiries (2nd edn), ed. L. A. Selby - Bigge, Oxford: Clarendon Press.
Kallen, H. (1969) "The Book of Job", in N. N. Glatzer (ed.) The Dimensions of Job, New York, Schocken Books, 17ff.
Kirk, G., Raven, J. E. and Schofield, M. (eds) (1983) The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
Leopold, A. (1968) A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press.
Locke, J. (1963) Two Treatises of Government, ed. P. Laslett, New York: Cambridge University Press.
Lovelock, J. (1979) Gaia: A New Look at the Earth, New York: Oxford University Press.
------- (1985) The Ages of Gaia, Oxford: Oxford University Press.
Merchant, C. (1982) The Death of Nature, London: Wildwood House.
Naess, A. (1983) "The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement", Inquiry 16:95-100.
Nagel, T. (1979) Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
Pearce, D., Markandya, A. and Barbier, E. B. (1989) Blueprint for a Green Economy, London: Earthscan Publications.
Pois, R. (1986) National Socialism and the Religion of Nature, New York: St Martin's Press.
Sahlins, M. (1972) Stone Age Economics, London: Tavistock.
Simon, J. L. (1981) The Ultimate Resource, Oxford: Robertson & Co.
Speaight, R. (1967) Teilhard de Chardin: A Biography, London: Collins.
Spretnak, C. and Capra, F. (1985) Green Politics, London: Paladin.
Starhawk (1990) Dreaming the Dark, London: Unwin Hyman.
Tolkien, J. R. R. (1966) The Lord of the Rings (2nd edn), London: Allen & Unwin.
Toynbee, A. (1954) A Study of History, vol.VII, Universal States, Universal Churches, London: Oxford University Press.
Toynbee, A. and Ikeda, D. (1976) Choose Life, London: Oxford University Press.
Waddell, H. (1934) Beasts and Saints, London: Constable.
Weil, S. (1959) Waiting for God, trans. E. Crawford, London: Collins.
White, M. (1978) The Philosophy of the American Revolution, New York: Oxford University Press.
Willey, B. (1934) The Seventeenth Century Background, London: Chatto and Windus.
براى مطالعات بيشتر
Attfield, R. (1983) The Ethics of Environmental Concern, Oxford: Basil Blackwell.
Berry, W. (1990) What Are People For?, London: Rider Books.
Clark, S. R. L. (1989) Civil Peace and Sacred Order, Oxford; Clarendon Press.
------- (1994) How to Think About the Earth, London: Mowbrays.
Cobb, J. B. (1972) Is It too late? A Theology of Ecology, Beverley Hills: Bruce.
Elliot, R. (ed.) (1995) Environmental Ethics, Oxford: Clarendon Press.
Kohak, E. (1984) The Embers and the Stars, Chicago: University of Chicago Press.
McDaniel, J. B. (1989) of God and Pelicans, Louisville: Westminster/John Knox Press.
McKibben, D. (1990) The End of Nature, Harmondsworth: Penguin.
Passmore, J. (1974) Man's Responsibility for Nature, London: Duckworth.
Primavesi, A. (1991) From Apocalypse to Genesis, Tunbridge Wells: Burns Oates.
Rolston, H. (1986) Philosophy Gone Wild, Buffalo: Prometheus Books.
Seed, J. Fleming, P., Macy, J. and Naess, A. (1988) Thinking like a Mountain: Towards a Council of All Beings, London: Heretic Books.
See also Chapters 24, 33, 47.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب